- دوشنبه ۱۳۸۸/۱۱/۱٢
خرید و فروش پول، تنزیل سفته و استفاده از حیله های شرعی با تأکید بر دیدگاههای امام خمینی و شهید مطهری
چکیده: اساس کار بانکداری بر تحصیل سود و ربح و تقسیم آن بر سپرده های افراد (مشتریان بانک) است. نظر به اینکه فعالیتهای بانکی در جمهوری اسلامی ایران باید بر مبنای معاملات غیرربوی باشد، این مقاله موضوع خرید و فروش پول به زیاده و بامدت را از این منظر که آیا می تواند به عنوان حیلة شرعی جایز باشد یا خیر، مورد بررسی قرار می دهد.
ضمناً این مقاله با توجه به تصریح امام خمینی مبنی بر مشروع نبودن راههای فرار از ربا، نتیجه می گیرد که بعضی از فتاوای موجود در رساله ایشان نیز لازم است، اصلاح شود.
کلیدواژه : پول، مال، ربای معاملی، ربای قرضی، تنزیل، سفته، حیلة شرعی، مثلی، قیمی، بیع دین.
خرید و فروش پول
پیش از آغاز بحث، بجاست به اختصار، از پول و اسکناس و اهمیت این دو سخن بگوییم: کلمة پول، ریشه ای یونانی دارد که از واژة لاتینی «پکوس» به معنای «گله» گرفته شده، اما در طول زمان، تمام ابزارهای عمومی سنجش کالا اعم از گونه های مختلف آن فلزی، کاغذی و غیره به «پول» نامبردار شده است [بار 1367 ج 1: 318].
تعاریف اقتصاددانان از پول بسیار متنوع است؛ شاید بتوان تعریفی ساده و در عین حال جامع از پول را چنین گفت: «پول واحد ارزش و رایجترین واسطة داد و ستد و وسیلة پرداخت است» [میرجلیلی ج 5: 796].
پول تاکنون چهار مرحله را پشت سر گذاشته است:
1 کالا به عنوان پول: مثلاً در برخی از جوامع، نمک واسطه و میانجی برای معاملات بود.
2 پول فلزی: که به صورت طلا و نقره ضرب می شد.
3 پول کاغذی: با پشتوانة طلا و نقره.
4 پول اعتباری: که پشتوانة طلا و نقره ندارد و بر سه نوع است:
الف. پول حکمی: پولی است که به فرمان و حکم دولت، در پرداختها به کار گرفته می شود. این پول را دولتها و بانکهای مرکزی پخش می کنند. اسکناس و پول سکه ای متداول، از این نوع به شمار می روند.
ب. پول تحریری یا بانکی: که به آن پول سپرده هم می گویند و آن را نهادهای مالی سپرده پذیر مانند بانکها توزیع می کنند. آنها حساب معاملات را به مشتریان می دهند تا سپرده گذاران، برای پرداخت بهای کالاها و خدمات، چک بنویسند [میرجلیلی ج 5: 797]. امروزه با کاربست انواع و اقسام چکها، در دادوستدها از جابه جایی اسکناس خودداری می شود. علاوه بر این نوع چک، چکهای تضمینی هم هستند که جدای از رسید بودن برای اسکناس، دادوستد می شوند و مانند پولهای حکمی هستند؛ زیرا کسی می تواند آنها را از بانک بخرد که پولی در برابر آنها در بانک داشته باشد.
ج. پول الکترونیکی: مانند کارتهای اعتباری. البته این نوع، در واقع پول نیست و تسهیل در بده بستان پول است [احمدوند ش 36: 80-87].
اما فقها در تعریف مال می گویند: چیزی است که منفعت عقلایی دارد [علامه حلی 1414 ج 1: 465؛ نجفی 1981 ج 22: 343؛ انصاری بی تا:20] . پولهای جدید (اسکناس) را هم اغلب فقها به عنوان مال پذیرفته اند [معرفت ش 7؛ خوئی 1407، م 2843]. چنانکه شهید مطهری نیز ارزش آن را به خاطر دادوستد می داند [مطهری 1364: 128]. امام خمینی نیز مالیت پول جدید (اسکناس) را پذیرفته است. مبنای ایشان برای مالیت اشیاء چنین است:
اعتبار مالیت در اشیاء به خاطر رغبت مردم به آنهاست. بنابراین چیزی که مورد رغبت مردم نیست یا به دلیل آنکه نفع و خاصیتی ندارد و یا به سبب آنکه فراوان و در دسترس است مالیت ندارد [1368 ج 1: 333] .
طبق این مبنا ایشان در مورد اسکناس می گوید:
اوراق نقدیه مثل اسکناس، دلار و دینار و امثال آنها مالیت اعتباری داشته، مانند طلا و نقره مسکوک هستند. پرداخت آنها به طلبکار پرداخت بدهی است، و اگر کسی آنها را از بین ببرد یا در دست او تلف شود، مانند بقیة اموال ضمان دارند[1363 ج 2: 613] .
نیز می گوید:
پولهای کاغذی، مالیت اعتباری دارند و اعتبار دولتها و قابلیت آنها برای تبدیل به سایر اجناس، موجب اعتبار آنها گشته است. این پولها حاکی از طلا و نقره (سند) نیستند، بلکه دارای مالیت مستقل هستند؛ به خلاف چک و سفته که حاکی از پولهای کاغذی بوده، مستقلاً مالیت ندارند [1363 ج 2: 613 ، 614].
اما خرید و فروش پول یا اسکناس در زمان ما از مسائل مستحدثه به شمار می رود، هرچند در منابع فقهی گذشته، به صورت بحث دربارة خرید و فروش پول طلا و نقره یعنی درهم و دینار مطرح بوده که بر آن نام «بیع صرف» می نهادند. فقهای گذشته، با شرایطی آن را جایز می دانستند؛ مثلاً لزوم قبض فی المجلس (گرفتن درهم و دینار هنگام خرید و فروش)، زیاد نبودن مقدار، ولکن از دیدگاه فقهای معاصر، احکام «صرف» بر خرید و فروش پولهای جدید (اسکناس) مترتب نیست.
پیش از وارد شدن به این بحث، خوب است با ذکر تقسیم بندی اشیاء و کالاهای مورد معامله، ربا را نیز تعریف و انواع آن را به اختصار بیان کنیم.
از نظر فقه، اشیاء و کالاهای مورد معامله به چهار گروه زیر تقسیم می شوند:
1- مَکیل (پیمانه ای): اجناسی که با پیمانه و ظرف مخصوص خرید و فروش می شوند؛ مانند: نفت و آب.
2- موزون (وزن کردنی): اجناسی هستند که با وزن کردن فروخته می شوند؛ مانند: حبوبات.
3- معدود (شمارشی): که به صورت عددی مبادله می گردند؛ مانند: لوازم منزل و لوازم الکتریکی.
4- مشاهده ای: که با رؤیت و مشاهده مورد معامله قرار می گیرند؛ مانند: درخت، حیوان و عتیقه جات.
دربارة کالاهای مکیل و موزون، علمای شیعه اتفاق نظر دارند که نمی توان مقداری از یک نوع کالا را با مقدار کمتر یا بیشتر از آن معامله کرد (اگر چه از نظر مرغوبیت با هم متفاوت باشند)؛ چرا که «مقدار زیادی» در ثَمَن یا مُثمَن ربا و حرام است؛ مثلاً ده کیلو گندم را نمی توان با دوازده کیلوگرم (اگر چه از نوع غیرمرغوب باشد) معامله کرد، اما اگر کالا از اجناس معدود و مشاهده ای بود، اکثر قریب به اتفاق فقها، معاملة دو مقدار از آن جنس را با یکدیگر به کمتر یا بیشتر بلامانع می دانند؛ مثلاً می توان صد عدد گردو و تخم مرغ را با 120 عدد گردو و تخم مرغ معاوضه کرد و حکم ربا را ندارد. [شیخ طوسی 1404 ج 3: 50 ؛ ابن ادریس 1410 ج 2: 253].
تعریف ربا
ربا در لغت به معنای «زیادی» است [ابن منظور ج 14 مدخل ربو]؛ اما در اصطلاح فقه، تعاریف مختلفی برای آن ذکر شده است. تعریفی که اکثر فقهای شیعه از آن به دست داده اند، چنین است:
ربا عبارت است از دریافت زیادی در مبادلات دو کالای همجنس که موزون یا مکیل باشند و یا دریافت اضافی در قرض با شرط قبلی [موسایی 1376: 25].
ربا بر دو نوع است: «قرضی» و «معاملی»: ربای «قرضی» هر گونه زیادی است که در قرض شرط شود. اعم از آنکه زیادی عین و کالا باشد، مانند: ده درهم در مقابل دوازده درهم. یا عمل باشد، مانند: ده درهم در مقابل ده درهم و دوختن لباسی. یا سودبردن باشد، مانند: ده درهم در مقابل ده درهم و استفاده از چیزی که نزد قرض دهنده به رهن گذاشته شده است. اما «معاملی» عبارت است از معاملة یک شیء با همجنس خودش همراه با زیادی عینی، مانند: معاملة یک من گندم با دو من از آن یا با یک من گندم به علاوة یک درهم؛ یا همراه با زیادی حکمی؛ مانند: معاملة یک من گندم به یک من از همان گندم به نحو نسیه [امام خمینی 1363: ج 1: 493 494].
شرایط تحقق ربای معاملی سه شرط است:
الف. مکیل و موزون بودن مورد معامله که نظر مشهور همین است؛
ب. اتحاد در جنس؛
ج. زیادی و تفاضل.
حال آیا ربای معاملی اسکناس را هم دربرمی گیرد؟ نخست باید از ماهیت اسکناس سخن گفت. بر اساس نظر اکثر فقهای معاصر، اسکناس مالیت ذاتی دارد و معدود قلمداد می شود؛ چرا که معاصران، معیار در مکیل و موزون یا معدود بودن اشیاء را عرف و عادت هر کشوری می دانند و اسکناس در عرف فعلی مکیل و موزون محسوب نشده، اصولاً غیر از شمارش، شکل دیگری برای اندازه گیری آن تصور نمی شود. متقدمان هم معتقد بوده اند کالاهایی که در زمان پیامبر اکرم(ص) مکیل یا موزون بودن آنها ثابت شده باشد، ربوی محسوب می شوند؛ و اگر کالایی در آن زمان نبود و بعداً به وجود آمد، به عرف و عادت شهرها مراجعه می شود. بدین سان، دو راه برای جواز خرید و فروش اسکناس وجود دارد:
اولاً، حرمت ربای معاملی در اجناس معدود نباشد و به مکیل و موزون منحصر باشد.
ثانیاً ، خرید و فروش اسکناس، از نظر عرف مردم از معاملات به شمار رود نه قرض.
دربارة مطلب اول، مشهور فقهای شیعه حرمت ربای معاملی را در کالاهای مکیل و موزون منحصر می دانند [شیخ طوسی 1404 ج 7: 107؛ علامه حلی 1415 ج 5: 38؛ ابن ادریس 1410 ج 2: 253؛ خوئی 1407، م 2083؛ امام خمینی 1363 ج 1: 493]. در این میان، تنها برخی از قدما مانند شیخ مفید [1410: 605] و بعضی از معاصران مانند شهید مطهری، ربا را شامل سایر کالاهایی می دانند که به نحوی قابلیت اندازه گیری دارند و نظریة انحصار در مکیل و موزون را نپذیرفته اند. بویژه شهید مطهری می گوید:
با توجه به اینکه عمدة ربا، ربا در پول است، این طریق خرید و فروش اسکناس همة رباها را حلال می کند و محلی برای حرمت ربا باقی نمی گذارد [مطهری 1364: 209].
اما بنا بر مبنای اول و نظر مشهور فقها، اسکناس باتوجه به مکیل و موزون نبودن آن می تواند مورد مبادله به کم و زیادی قرار گیرد و مستلزم ربا نباشد.
در خصوص مبنای دوم نیز برخی از فقها، خرید و فروش نسیة اسکناس را در نظر عرف همان قرض و وام دانسته اند و تلقی به بیع نکرده اند. یعنی آنکه فروش هزار تومان به هزار و صد تومان به طور نسیه، در واقع و در نظر عرف قرض است که صورت خرید و فروش یافته است؛ به عبارت دیگر، شخص هزار تومان به دیگری قرض داده تا دو ماه بعد مثلاً هزار و دویست تومان بگیرد؛ و نظر به اینکه آن را راهی برای فرار از ربا دانسته اند، رأی به عدم جواز آن داده اند [حسینی سیستانی 1418، م 2296] ولی برخی نیز به جواز خرید و فروش پول و ارز به طور نسیه و به مدت، فتوا داده اند. [صدر بی تا 175؛ خوئی 1407: 416-417؛ گلپایگانی بی تا ج 2: مسألة 37؛ حائری یزدی بی تا: 48].
در خرید و فروش اسکناس، مسألة «مثلی» و «قیمی» بودن مال یا کالا هم مطرح می شود. این موضوع هم برای «ضمان» به کار می رود که به خاطر شرایطی از جمله تورم، از ارزش پول کاسته می شود و هم به عنوان توجیهی برای زیاده گرفتن در قرض.
ثمرة بحث از مثلی یا قیمی بودن پول آنجا ظاهر می شود که اگر پول را مثلی دانستیم، در صورت کاهش ارزش پول، جبران کاهش، عنوان مازاد و زیاده پیدا می کند و گرفتن آن ربا و حرام است، اما اگر پول را قیمی دانستیم، بدهکار معادل ارزش روزِ دریافت پول را مدیون است و موظف به پرداخت ارزش مالی آن خواهد بود.
تعریف مثلی و قیمی
«مثلی» عبارت است از: مال و کالایی که نمونه های مشابه داشته باشد. به عبارت دیگر، افراد آن دارای خصوصیات مشابهی باشند؛ مانند: یک نوع خاص از تلویزیون و یا لیوان که محصول یک کارخانه است، همه دارای یک نوع مواد ساخت، ابزار و لوازم، رنگ و دارای یک سطح از مطلوبیت می باشند. این نوع مال اگر از بین رفت، ضامن می بایست مشابه آن را به طرف بپردازد، مگر اینکه مالک حاضر باشد قیمت آن را بازپس بگیرد. «قیمی» عبارت است از آن نوع مال و کالایی که افراد آن با هم فرق می کند و طبعاً از نظر قیمت دارای قیمتهای متفاوتی می باشند.
دربارة پول، شاید بتوان گفت همة فقها پول را از مثلیات دانسته اند و حتی کسانی که پول را قیمی دانسته اند [معرفت ش 7: 14] ارزش و توان خرید آن را مدّ نظر داشته اند؛ چندگانگی دیدگاهها، تنها در خصوصیات و ویژگیهایی است که در ارزش و مالیت پول دخالت دارد. برخی، فقط ارزش اسمی و عددی پول را ملاک مثلی بودن می دانند، اما دیگران ارزش پول را به توان خرید آن دانسته اند، نه ارزش اسمی آن [احمدوند ش 36: 110].
چون این مبحث، ارتباطی تنگاتنگ با بحث حیله های شرعی دارد، نظر امام خمینی و شهید مطهری را در این باره، در مبحث حیل شرعی ذکر می کنیم و نخست به مسألة تنزیل می پردازیم.
تنزیل سفته
سفته، رسید بدهی شخص است و مانند چک سندی است که فی نفسه مالیتی ندارد، بلکه نشانة بدهی فی الذمّه است. بنابراین، برگة سفته خرید و فروش نمی شود. بیع بر چیزی واقع می گردد که سفته حاکی از آن است. چون سفته حکایت از دِین دارد، پس در حقیقت معامله بر روی دین واقع می شود، بنابراین تنزیل سفته خرید دین است.
خرید دین عبارت است از نقد کردن طلب مدت دار در معاملات تجاری. به این معنا که مبلغی پول نقد را با مبلغی بیشتر، به طور نسیه و مدت دار (مبلغ مندرج در سند) معامله کنیم؛ مثلاً گاهی خریدار توان پرداخت نقدی قیمت کالای خریداری شده را ندارد، در این صورت فروشنده در مقابل فروش نسیه ای کالا، سفته ای مدت دار از خریدار می گیرد. حال اگر فروشنده بخواهد به هر دلیلی زودتر از موعد مقرر (سررسید) به وجه نقد دست یابد، می تواند با مراجعه به بانک و کم کردن مقداری از وجه آن، سفتة مذکور را تنزیل کرده، به پول نقد تبدیل کند که متناسب با نرخ بهرة بازار و مدت زمان باقیمانده تا سررسید سفته است. در بانکداری متعارف، بانکهای تجاری نیز قبل از سررسید، اوراق تجاری مذکور را نزد بانک مرکزی تنزیل می کنند که به این عمل «تنزیل مجدد» یا «تنزیل اتکایی» می گویند. پس در حقیقت تنزیل سفته یا چک، عبارت است از خرید و فروش بدهی ای که زمان پرداخت آن نرسیده، به مبلغ کمتر از اصل، به شخص ثالث.
ماهیت فقهی و حقوقی تنزیل
در تبیین ماهیت فقهی و حقوقی تنزیل دو نظر عمده وجود دارد:
1 استقراض همراه با حواله
مطابق این نظریه، تنزیل کنندة سند، مبلغ معینی را از بانک قرض کرده، سپس بانک را برای گرفتن اصل و بهره قرض به شخص دیگری (صاحب سند تجاری) حواله می دهد؛ در ضمن متعهد می شود که اگر وی از پرداخت آن خودداری کرد، بانک حق داشته باشد به تنزیل کننده مراجعه کند. برای مثال، مبلغ نهصد هزار تومان از بانک گرفته و چکی به مبلغ یک میلیون تومان را از شخص دیگری به بانک داده و بانک را در وصول اصل قرض و بهرة آن به آن شخص حواله می دهد و متعهد می شود چنانچه آن شخص در سررسید چک، مبلغ مذکور را به بانک نپردازد، بانک اصل قرض و بهره را از تنزیل کننده دریافت کند.
2 بیع دین
مطابق این نظریه، تنزیل کننده دِینی را که مطابق سند تجاری از کسی طلب دارد، به کمتر از مبلغ اسمی آن به بانک می فروشد و با امضای پشت آن، متعهد می شود که اگر وی بدهی را در سررسید مقرر نپردازد، تنزیل کننده خود خواهد پرداخت.
اگر تنزیل را قرض همراه با حواله بدانیم، ماهیت تنزیل، قرض ربوی خواهد بود که به اتفاق فقها حرام و ممنوع است، امّا اگر از باب فروش دین (بدهی) بدانیم که در کتابهای فقهی هم تحت عنوان «بیع دین» در کتاب «قرض» و کتاب «بیع» مطرح شده محل اختلاف است. برخی چون امام خمینی [1372 ج 2: 175-176] و آیت الله خامنه ای [1416: 85] فروش سفته و برات را به شخص ثالث به کمتر از مبلغ اسمی جایز ندانسته و برخی دیگر چون آیات عظام گلپایگانی [بی تا ج 2: 39]، اراکی [1371: 522-523]، تبریزی [508] و مکارم شیرازی [1377: م 2429]، در صورتی که سفته حاکی از دین حقیقی باشد، جایز می دانند.
در اینجا نخست باید بررسی شود که آیا این معامله از نظر ماهوی، بیع است یا خیر؟ اگر بیع است، آیا معامله ای درست است یا نادرست؟ دلیل صحت یا بطلان آن چیست؟ و اگر این معامله را از راه بیع نتوانستیم تصحیح کنیم، آیا می توانیم از راه اول (حواله دانستن) آن را تصحیح کنیم؟
آیا معاملة دین, بیع است؟
بیع بودن این معامله، از جهت عین بودن مبیع اشکالی ندارد؛ چون مقصود کسانی که در تعریفِ بیع، «تملیک عین» یا «مبادلة عین» را معتبر دانسته اند، این است که مبیع باید عین باشد؛ اگر چه حین المعامله وجود خارجی نداشته و در ذمه باشد؛ بنابراین، «بیع سَلَف» را بیع دانسته اند. علت ذکر «عین» هم در تعریف بیع، خارج کردن «اجاره» از آن است که تملیک منافع به شمار می رود. با توجه به مطلب فوق، کسانی که در تعریف بیع، «عین بودن مبیع» را معتبر ندانسته اند، به طریق اولی بیع دین را در زمرة بیعها قرار می دهند.
اما اشکالی که در بیع بودن امثال این معامله ذکر می شود، آن است که در بیع باید یکی از عوضین مثمن و دیگری ثمن باشد، و اگر هر دو طرف معامله، کالا یا پول بود، عنوان بیع بر آن معامله صادق نیست.
شیخ انصاری در تنبیه سوم از تنبیهات «معاطات» که دربارة تمییز بایع و مشتری است در این باره می نویسد: «اگر یکی از عوضین از چیزهایی باشد که آن را به طور معمول ثمن قرار می دهند (مثل درهم و دینار و فلوس سکه دار)، در این فرض، دهندة درهم و دینار و فلوس، در معامله مشتری است، ولی اگر هیچ یک از عوضین از این قبیل نباشد باید دید کدام یک از آنها به قصد جایگزینی ثمن داده شده است. حال، اگر در هیچ یک از عوضین چنین قصدی نشود، یا در هر دو چنین قصدی بشود و پیشتر هم گفتگویی درباره بایع و مشتری نشده باشد در این معامله چند احتمال است:
1. هر یک از دو نفر، به اعتباری بایع و فروشنده باشد، هر چند احکام خاصة آن دو، از آنها انصراف دارد.
2. کسی که اول مال را می دهد، بایع و کسی که می گیرد مشتری است.
3. این معامله مصالحه (صلح) است.
4. این معامله و معاوضه مستقل بوده، داخل در عناوین متعارف معاملات نیست.
«در میان این احتمالات، احتمال دوم خالی از قوت نیست» [انصاری بی تا: 88].
مشهور فقها هم آن را بیع دانسته اند و گفته اند که ذمة اشخاص نیز دارای واقعیتی مانند خارج است و به همین دلیل است که معاملات کلی فی الذمه (یعنی فروش مبیع با تعیین خصوصیات بدون وجود آن عند المعامله) و معاملات نسیه بلااشکال است. حال بحث در این است که آیا می توان بدهی را به مبلغی کمتر یا بیشتر از اصل آن فروخت؟ دربارة این مسأله، اغلب فقهای متقدم و معاصر با شرایطی آن را صحیح می دانند، برخی نیز مانند شیخ طوسی [بی تا: 310-311] و شهید اول [1414 ج 3: 313] پرداخت مبلغی را بیشتر از آنچه مشتری به فروشنده داده، لازم نمی دانند. ابن ادریس هم به طور کلی آن را جایز ندانسته است [1410ج 2: 313]. مستند اینان دو روایت است که هر دو در وسائل [حر عاملی 1983 ج 13 باب 15] از ابواب دین آمده است، اما فقهای بعدی همچون شهید ثانی، محقق کرکی و صاحب جواهر، این دو را صحیح نمی دانند. با همة این احوال، کسانی که چنین معامله ای را جایز دانسته اند،گفته اند که باید شرایط بیع صرف و سلامت از ربا در آن مراعات شود.
حیلة شرعی و کلاه شرعی
در طول تاریخ و در میان ملتهای مختلف، همیشه افرادی بوده اند که چون قانون با وضعیت دلخواه آنها تطبیق نداشته است، برای کسب منفعت و دفع ضرر، صورت مسأله را طوری تغییر می داده اند که مسأله شکل قانونی به خود بگیرد و بدین وسیله، آنها به اهداف خلاف قانون خود برسند. گاهی نیز برای اثبات حق یا رفع ستم، افراد ناچار بوده اند صورت مسأله را به گونه ای تغییر دهند که به قانون بی اعتنایی نکرده باشند.
شاید بتوان گفت حیلة شرعی تغییر حکمی است که برای امر معینی وضع شده است و به کار بردن آن در حالتی دیگر، برای اثبات حق، یا رسیدن به هدف و نیازهای فردی و اجتماعی، اشکال ندارد؛ البته به گونه ای که در مصالح شرعی خلل ایجاد نکند؛ مانند: رفتن به سفر در زمان اختلاف رؤیت هلال در اول یا آخر ماه رمضان، مُحرِم شدن از جدّه با نذر برای حجاجی که امکان رفتن به میقات را ندارند؛ و یا در قانون، تسهیلاتی برای خدمت سربازی متأهلان منظور شده است و فرد زودتر ازدواج می کند تا از تسهیلات نیز استفاده کند.
اما کلاه شرعی، تبدیل یک حکم شرعی به حکمی دیگر، با عملی ظاهراً درست و در واقع نادرست است؛ مانند: فروش یک قوطی کبریت به ده میلیون تومان جهت تصحیح سود پول؛ و یا حیله هایی که تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفاتر انجام می دهند که کلاه گذاردن بر سر قانونگذار است.
معنای لغوی حیله: راغب اصفهانی اصل معنی «حول» را دگرگون شدن یک چیز و بریدن آن از غیر می داند و می گوید:
حیله چیزی است که انسان به وسیلة آن، به گونه ای نامعلوم، به حالتی معین راه جوید [راغب اصفهانی 1992: 266].
در المصباح المنیر آمده است:
حیله، مهارت و چیره دستی در تدبیر و سامان دادن کارهاست و آن عبارت است از: چاره اندیشی در کار و به خدمت گرفتن اندیشه، به گونه ای که به مقصود راه برد [فیّومی بی تا: 157].
و در التعریفات حیله چنین تعریف شده است:
حیله، نامی است برای حیله ورزیدن و چاره جستن؛ و آن عبارت است از: آنچه انسان را از چیزی که خوش ندارد و نمی پسندد، به چیزی که دوست دارد برمی گرداند. «حواله» هم از همین ریشه است به معنای انتقال، و در شرع عبارت است از: نقل دادن بدهی و برگرداندن آن از عهدة حواله دهنده به عهدة حواله گیرنده [جرجانی 1306: 42].
در تعریفهای ذکر شده، به هر دو معنای حیله (چاره اندیشی و کلاه شرعی) اشاره شده است.
معنای اصطلاحی حیله: در اصطلاح فقها، حیله های ربا به راههای چاره ای گفته می شود که شخص برای فرار از حرمت ربا می کوشد از طریق بعضی از معاملات و عقود که ظاهری شرعی دارند، به هدف اصلی خود که همانا دریافت «زیادی» است، دست یابد؛ بی آنکه در ظاهر مخالفت شرع کند و مستحق عقوبات دنیوی و اخروی رباخواری باشد. مقصود از «حیله»های شرعی که در کتابهای فقهی و حدیث به کار می رود، بیشتر حیله هایی مدّ نظر است که به وسیلة آنها حکم الزامی تکلیف (وجوب یا حرمت) تغییر می یابد. و در این معنا و در مذمت آن، روایاتی نیز وارد شده است؛ مانند این روایت که سنن ابن ماجه نقل می کند که پیامبر(ص) فرمود: «لاتَرْتَکِبُوا مَا ارْتَکَبَتِ الْیَهُودُ فَتَسْتَحِلُّوا مَحارِمَ بِأدْنَی الْحِیَلِ»: آنچه را یهود انجام دادند انجام ندهید که حرامهای خداوند را به کمترین حیله، حلال شمارید [ابن ماجه 1418 کتاب الزهد باب 39].
با اندک تأملی در علل شرایع و احکام، روشن می شود که خداوند متعال شریعت را برای ساماندهی و مصلحت دنیا و آخرت بندگان تشریع فرموده است و عبث و بیهودگی در کتاب تشریع و تکوین راه ندارد. همان طور که در علم اصول، در مباحث «قطع و ظن»، «اَمارات» و «مستقلات عقلیه» بحث می شود، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. یعنی در آنچه حلال است مصلحتی بوده و آنچه حرام شده، مفسده ای داشته است. حال اگر با به کار بردن کلاه شرعی، حرامی حلال یا حلالی حرام شود، این کار قطعاً خلاف رضای حق تعالی است. بدین سان اگر گرفتن سود پول در بازار اسلامی (آن هم بالاتر از نرخ جوامع غیر اسلامی) با ضمیمه کردن یک قوطی کبریت یا یک دستمال، رایج و متداول باشد، یک فرد غیر مسلمان و در عین حال آشنا به مسائل اقتصادی، چه قضاوتی نسبت به دین و احکام شریعت خواهد داشت؟
راههای رهایی از ربا و نقد آنها از منظر امام و شهید مطهری
برای فرار از ربا راههای گوناگونی را ذکر کرده اند. این راهها به دو دسته تقسیم می شوند: آنچه برای فرار از ربای معاملاتی به کار می رود و آنچه برای رهایی از ربای قرضی به کار می رود.
حیله های ربای معاملاتی
1- انجام دو معاملة مستقل: درمورد دو جنس مشابه که در وزن یا قیمت تفاضلی داشته باشد، دو معاملة مستقل انجام می شود؛ مثلاً سه کیلو گندم مرغوب از نظر قیمت با پنج کیلو گندم متوسط برابر است. در اینجا نخست سه کیلو فروخته می شود. سپس پنج کیلو خریده می شود.
2- هبه و بخشش: مثلاً ده کیلو برنج مرغوب را به شخص بدون هیچ شرطی می بخشد و سپس پانزده کیلو برنج متوسط را آن شخص بدون هیچ شرطی به نفر اول می بخشد.
3- قرض: مثلاً ده کیلو برنج مرغوب به طرف مقابل قرض داده می شود؛ او نیز پانزده کیلو برنج متوسط را قرض می دهد. سپس هر یک طلبی را که از قرض دهنده دارد، می بخشد.
حیله های ربای قرضی
1- ضمّ ضمیمة غیر جنس: این حیله شاید مشهورترین حیله ها باشد و آن این است که وامی را به صورت قرض الحسنه به شخص می دهند، اما در کنارش شیء بی ارزشی را مثلاً کبریت یا حبة قند به قیمت گزاف می فروشند. در اینجا یک معاملة صوری انجام شده و از ربای قرضی فرار کرده اند.
2- بیع شرط: مثلاً شخص متقاضی وام، بخشی از منزل یا ماشین خود یا آنچه در ملکیت اوست به وام دهنده می فروشد، ولی شرط می کند که اگر تا یک سال پول را برگرداند، معامله فسخ می شود. خریدار یا وام دهنده نیز ملک خریداری شده را به صاحب قبلی آن ،یعنی فروشنده، به مبلغ مشخصی اجاره می دهد و ماهانه اجارة آن را می گیرد و در پایان سال هم مالک قبلی، پول خریدار را می دهد و معامله را فسخ می کند.
3- اضطرار: یعنی اضطرار ایجاب کرده که این نوع بیع ربوی پذیرفته شود و در حالت عادی نمی توان این عمل را انجام داد. سید محمد کاظم یزدی از دروس شهید اول، جواز این مورد را نقل کرده است [بی تا ج 2: 4]. بنابراین گرفتن وام با بهره از اشخاص یا بانک در حال ناچاری، بنا به رأی ایشان اشکال ندارد. روایات تجویزکنندة ربای بیع با ضمیمه، مربوط به این حالت است.
4- حرمت اصالتاً ربای قرضی است نه معاملی: یعنی آنچه حرام قطعی است ربای قرضی است و حرمت ربا در نسیه است؛ همان طور که روایات اهل سنت میگوید: «لا رِبا إلّا فِی النَّسیئَةِ» یا «لا رِبا إلّا فِی الدَّیْنِ». اما حرمت ربای معاملی، اصالتاً نیست بلکه به قول شهید مطهری، حرمت حریمی است؛ یعنی به خاطر آنکه انسان در حرمت ربای قرض و نسیه نیفتد، ربای معاملی حرام شده است. [مطهری 1364: 77].
5- بیع عینه: یعنی آنکه شخص کالایی را از شخص دیگر به صورت نسیه بخرد. سپس همان کالا را با قیمت کمتر، به صورت نقد به آن شخص بفروشد. اگر معاملة دوم در معاملة اول شرط نشده باشد، یا از اول بر این کار توافق نکرده باشند، این نوع بیع جایز است؛ اما اگر طرفین از ابتدا معاملة دوم را در اول شرط کنند، چنین معامله ای صحیح نیست؛ زیرا قصد دو طرف از اول، به دست آوردن ربا بوده است و قصد جدّی برای معامله نداشته اند.
6- فروش چک: مثلاً یک چک صد هزار تومانی را که مورد نیاز وام گیرنده است، به یکصد و بیست هزار تومان یک ساله بفروشند. پول در مقابل پول، بدون هیچ اضافه ای خواهد بود و لاشة چک از سوی وام دهنده، بیست هزار تومان فروخته می شود.
7- بهره در مقابل لوازم جنبی وام: برخی از صندوقهای قرض الحسنه، هنگامی که وامی می پردازند، تمام سود مورد نظر را به عنوان قیمت دفترچة اقساط از وام گیرنده دریافت می کنند.
8- دریافت کارمزد: برخی از رباخواران با تغییر نام سود به کارمزد، از ربا فرار می کنند و می پندارند از حرام خلاصی می یابند. اینان به شخص نیازمند وام در ظاهر قرض الحسنه می دهند اما در پایان، مبلغی به عنوان کارمزد به عنوان زحمات و خدماتی که برای پرداخت وام متحمل شده اند دریافت می کنند.
شهید مطهری قول مشهور فقهای امامیه را دربارة موارد ربای مُعاملی در مکیل و موزون مورد مناقشه قرار داده است. وی می گوید:
در ربای معاملی میان فقها اختلاف است. بعضی گفته اند بلی، در مطلق اشیاء حرام است؛ بعضی هم محدودش کرده اند. معروف در میان شیعه آن است که در مورد مکیل و موزون حرام است؛ یعنی در مورد اجناسی که با کیل و وزن فروخته می شوند، ربای معاملی جاری است و در غیر اینها ربای معاملی جاری نیست. البته شک نیست که در بعضی چیزها اساساً ربای معاملی معنی ندارد؛ مثل اسب، چون ارزش اسب کمیت آن نیست و ربا به کمّیت برمی گردد. بسا هست که ارزش یک اسب معادل است با ده اسب. در مورد چیزهایی که ارزش آنها تابع کمیت آنها نیست، معنی ندارد که ربای معاملی حرام باشد. و بلکه حتی گاهی نتیجة معکوس می دهد؛ مثلاً اگر بگوییم یک اسب را با دو اسب معامله کردن ربا است، ممکن است همان یک اسب به تنهایی بیش از دو اسب دیگر ارزش داشته باشد و در حقیقت رباخوار آن است که یک اسب گرفته نه آنکه دو اسب گرفته است. بنابراین آنطور که بعضی اهل تسنن گفته اند که در مطلق اشیاء ربای معاملی هست، حرف درستی نیست، ولی ما در اثر مطالعه ای که آن وقت کردیم، به این نتیجه رسیدیم که: مکیل و موزون هم خصوصیت ندارد. مقدّر خصوصیت دارد؛ یعنی قابل تقدیر و مقصود همان کمیّت است. در واقع آنچه در فقه شیعه و فقه اهل تسنن در این باره آمده، همه، تفاسیری است بر یک سلسله روایاتی که از پیغمبر اکرم (ص) رسیده است. اگر انسان ابتدا به آن سلسله روایات که از پیامبر اکرم(ص) در مورد ربای معاملی رسیده، توجه کند، بعد روایات شیعه را ببیند که در مقام توضیح آنهاست، مطلب کاملاً روشن می شود. علت اشتباه هم به عقیدة من این بوده که به روایات نبوی که در کتب اهل سنت است توجه نشده؛ در نتیجه به این مطلب رسیده اند که فقط مکیل و موزون خصوصیت دارد و مثلاً در معدودْ ربای معاملی جاری نیست. فقهایی که گفته اند فقط در مکیل و موزون ربا هست، مثلاً اگر صد من گندم را بفروشیم به صد و بیست من، رباست ولی در معدودات ربا نیست، گفتارشان قهراً این شبهه را به وجود می آورد که اگر هزار تومان اسکناس به هزار و صد تومان اسکناس فروخته شود، ربا نیست؛ چون اسکناس مکیل و موزون نیست و معدود است. قهراً این سئوال پیش می آید که حکمت و فلسفة حرمت ربا هر چه باشد، چه فرقی است میان مکیل و موزون و میان معدود؟ البته معدودهایی که ملاک ارزش آنها کمیت نیست ،مثل اسب، همین طور است، ولی میان معدودهایی که ارزش آنها به کمیت است، و نیز میان مکیل و موزون در این جهت فرقی نیست. نتیجه این شده که گفته اند اجناسی که مورد معامله واقع می شوند دو قسم است: یا مکیل و موزونند و یا چنین نیست؛ و ربای معاملی تنها در مکیل و موزون جایز نیست، وگرنه در غیر مکیل و موزون جایز است. اسکناس خودش مالیت دارد پس خودش می تواند طرف معامله واقع شود. از طرفی هم که اسکناس معدود است و در معدود ربا نیست. نتیجه ای که می گیرند این است که پس خرید و فروش اسکناس بلامانع است [1364: 78-79].
ایشان در جای دیگر در مورد دیدگاه اهل سنت دربارة کالاهایی که ربا بدانها تعلق می گیرد، می گوید:
این مسأله در بین اهل سنّت به نحو دیگر مطرح است و مورد اختلاف است. بعضی ربا را منحصراً در شش چیز حرام دانسته اند (طلا، نقره، گندم، جو، خرما و نمک)[2]. بعضی دیگر در ارزاق حرام دانسته اند و بعضی مانند ابوحنیفه در خصوص مکیل و موزون و غیره[3]. و منشأ این است که در روایات نبوی، ضابطة کلی ذکر نشده، بلکه اعطای حکم به مثال شده است [1364: 204].
ایشان آنگاه به بررسی روایات مربوط به ربا می پردازد و می گوید:
باید اخبار را در این مسأله استقصا نمود و ملاحظه کرد که آیا استثنای موجود به لفظ «لا رِبا فِی الْمَعْدُود» است یا آنچه هست به صورت «لا رِبا إلا فی ما یُکالُ أوْ یُوزَنُ»[4] است؟ در عبارت دوم می توان چنین بحث کرد که امور بر دو دسته اند: یک دسته چیزهایی که مثلی نیست؛ مانند خانه. این امور نه مکیل است نه موزون و نه معدود و اصولاً جز به مشاهده معامله نمی شوند؛ و دستة دیگر امور مثلی است. حال اولاً، باید توجه کنیم که قرض، فقط در امور مثلی معقول است... زیرا حاجت بشر در قرض، در جاهایی است که ردّ مثل مراد است و حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد. ثانیا،ً چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است، لذا همان طور که در باب قرض، چیزهای قیمی ، مثل خانه، قرض داده نمی شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا می کند به امور مثلی. و خلاصه آنکه جملة «لا رِبا إلا فی ما یُکالُ أوْ یُوزَنُ»، برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل کردن نمی باشد و به مشاهده معامله می شود؛ نظیر خانه، و شامل معدود نمی شود؛ زیرا که معدود قابل کیل و توزین می باشد... در روایات برای «ما لا یُکالُ أوْ یُوزَنُ»، مثالهایی زده شده است از قبیل ثَوْب] =پیراهن[ ، بَعیر ]=شتر[، عبد، بیضه]=تخم مرغ[. در مورد ثوب و بعیر و عبد معلوم است که از قبیل مشاهَد است. در مورد بیضه اگر چه معدود است، ولی مانند معدودهای فابریکی نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد؛ زیرا تخم مرغ را مثلاً به ریز و درشت توصیف می کنند، ولی هر کدام از ریز و درشت نیز اقسامی دارد که فقط با مشاهده تعیین می شود، و این برخلاف معدودهای فابریکی است که با توصیف قابل تعیین است و مشاهده در آنها لازم نیست. خلاصه آنکه از امثله ای که در روایات آمده است، نمی توان فهمید که در مطلقِ معدودْ ربا نیست [1364: 205، 207].
امام خمینی نیز در کتاب البیع، راههای فرار از ربا را غیر مشروع دانسته، می فرماید:
اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بگیر، عُرف، تنافی و تناقض گویی را در این سخن خواهد دید؛ نظیر آنکه کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا(ص) شارب خمر را لعن کرده و آنگاه بگوید این شراب را در کپسول بریزید و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای آشامیدن، بخورید. این یک تناقضگویی و تنافی آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود شرب حرام است، اما اَکْل حرام نیست؛ و آنچه آن را علت حکم می گویید، حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطة کافر قرار نگیرد؛ و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست؛ علت هم علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟
مسألة مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این سخن می گویند که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن نیز مترتب می شود. آیا چنین چیزی ناهمگونی در جَعْل، و تناقض در قانون، بلکه در متن و گفتار نیست؟ و آیا می توان پذیرفت با وجود مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می شود، ائمه(ع) این کار را به کمک حیله انجام می داده اند؟[1368 ج 2: 415].
اگر این دو ویژگی نظام قانونی اسلام یعنی هدفمند و هدفداری و نیز عدم تناقض داخلی را لحاظ کنیم به پدیداری به نام «روح قانون» یا «فلسفة فقه و تشریع» توجه خواهیم یافت.
آیا هر قانونی می تواند یا باید روحی داشته باشد و این روح بر همه بخشها و اجزای آن سایه گسترد؟ آیا قانون می تواند در درون خود بندها یا بخشهایی داشته باشد که با این «روح» ناهمگونی و ناسازگاری کند یا آن را به کلی نقض کند؟ اگر در قانون بخشی یا ماده ای وجود داشته باشد که هدف آن قانون را نقض می کند، تکلیف آن بخش یا ماده چیست ؟
آیا می توان با توسل به اطلاق یا عموم ظاهر، دلیلی منطقی یا با بهره جستن از سکوت شرع در یک مسأله، کاری کرد که با روح شریعت ناسازگار باشد ؟
اگر بپذیریم که فلسفة تشریع عقد بیع و مقررات ناظر بر آن، رواج داد و ستد درست در میان مردم است، آیا می توان شمول قوانین شرعی بیع بر ماده یا تبصره ای را پذیرفت که این هدف را نقض می کند؟
اگر بپذیریم که فلسفة تحریم ربا نفی زمینه های حرامخواری و راندن مردم به سوی بازار صحیح و کار و کسب درست است، آیا می توان شمول قوانین ناظر بر منع ربا یا قوانین عقود بیع و اجاره و همانند آن را بر تبصره هایی پذیرفت که این فلسفه را نقض می کند؟
اگر بپذیریم که هدف از تشریع مقررات زکات برخوردار شدن تهیدستان از حقوقی است که در دارایی ثروتمندان دارند، آیا می توان وجود بندها و تبصره هایی را در این مقررات پذیرفت که اگر بنا باشد همه از آنها استفاده و به دیگر تعبیر سوء استفاده کنند، نه زکاتی بر جای می ماند و نه زکات دهی؟
آیا آنچه در برخی از متون شرعی به نام «حیله» آمده و امروزه نیز در میان مردم رواج دارد، از این نوع بندها و تبصره هاست یا آنکه در میان این حیله ها برخی از این نوعند و برخی از نوع دیگر؟
اگر این اخیر را به عنوان پاسخ بپذیریم آیا میان این دو نوع تفاوتی هست؟ و این تفاوت در چیست؟ و چگونه می توان حیلة سازگار با فلسفة فقه را از حیلة ناسازگار باز شناخت؟
آن روایات (روایات حاکی از حیله و جواز آن) و آنچه لازمة مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در رباخواری است، از آن دسته روایاتی است که معصوم درباره اش فرمود : «ما خالَفَ قَوْلَ رَبِّنا لَمْ نَقُلْهُ» یا «فَهُوَ زُخْرُفٌ» یا «فَهُوَ باطِلٌ» (آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته باشد ما آن را نگفته ایم یا آن بیهوده است یا آن باطل است) [امام خمینی 1368 ج 2: 416].
امام خمینی در بخش دیگری از کتاب البیع [1368 ج 2: 415، 417] می گوید:
مسأله ای است که به رغم بیرون بودنش از محل بحث، به واسطة اهمیتی که دارد و همچنین بدان سبب که حقیقت امر در آن روشن نشده است، باید بدان پرداخت.
و می افزاید:
چگونه می توان آن سان که اخبار صحیح فراوانی در این باره آمده و بسیاری از فقیهان نیز بجز شماری اندک بر آن فتوا داده اند، ربا را با حیله های شرعی حلال کرد؟! با آنکه ربا حرام است و چنان سختگیری و مخالفتی با آن در قرآن کریم و همچنین سنت رسیده است که کمتر دربارة معصیتی از دیگر معصیتها روی می دهد؛ نیز در آن مفاسد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که علمای اقتصاد بدان پرداخته اند؟ این مطلب, خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است, که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل, در چنین مسأله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خردْ خود درمی یابد, نباید سخن از تعبّد گفت که از راه درست بسی دور است.
آنگاه امام به تقسیم ربا می پردازد و آنچه را اسلام ربا خوانده و حرام کرده است، در دو دستة ربای معاوضی و ربای قرض قرار می دهد و پس از آن، ربای معاوضی را نیز به دو گونة دیگر تقسیم می کند و بدین سان، سه قسم ربا جدای از هم معرفی می شود:
1- ربای معاوضی جاری در نقود و در مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد؛ همانند برنج مرغوب و برنج نامرغوب، لیرة انگلیس با لیرة عثمانی، دینار عراقی با دینار کویتی، گندم با جو، ماست با کره یا روغن حیوانی که شارع، آنها را به مثلین ملحق دانسته است. شارع در این نوع، تنها معاملة مثل به مثل را جایز دانسته است؛ البته این در کنار اختلاف قیمتی است که ممکن است میان دو مثل وجود داشته باشد.
2- ربای معاوضی در نقود و مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمتی وجود ندارد؛ همانند: دو دینار عراق، یا دو کیلو گندم از یک نوع. در این نوع نیز شارع به جواز معاملة مثل به مثل و حرمت تفاضل و تفاوت حکم کرده و البته از آن سو، هیچ تفاوتی در قیمت نیز وجود ندارد تا حیله ای را بطلبد.
3- ربای قرضی که شارع آن را به سختی محکوم کرده و گرفتن مقدار زاید بر اصل قرض را ظلم خوانده است.
آنگاه امام به علت تحریم ربا در شرع اشاره می کند تا مقدمه ای باشد برای تبیین بی اثر بودن حیله در گریز از ربا. امام پس از آوردن آیة «وَ إنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ أمْوالِکُمْ لاتَظْلِمُونَ وَ لاتُظْلَمُونَ» می گوید: روشن است که همین ظلم و فساد بودن ربا ایجاب کرده است که خداوند به تحریم آن حکم کند؛ بنابراین، به دلالت ظاهر آیه، تحریم معلول ظلم، و ظلم علت یا حکمت تحریم است.
در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا(ع) در پاسخ سؤالهای وی نوشت:
علت تحریم ربا، نهی ای است که خداوند از آن کرده، و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد، ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است ... علت تحریم ربا در نسیه نیز از بین رفتن نیکوکاری، نابودی اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی, ستم و نابودی داراییهاست [حر عاملی 1983 ج 12: 425].
همچنین، در صحیحة هشام بن حکم است که دربارة علت تحریم ربا از امام صادق(ع) پرسید و امام(ع) فرمود :
اگر ربا حلال بود، مردم داد و ستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وا می نهادند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و داد و ستد براند [حر عاملی 1983 ج 12: 424].
از دیدگاه امام خمینی، همة حیله های نقل شده در روایات، به نوع نخست از سه نوع ذکرشده مربوط است؛ از این رو می گوید:
در میان اقسامی که ذکر کردیم، برخی اقسام به حسب عرف و نزد عقلا مصداق ربا نیستند؛ همانند نوع نخست از دو نوع ربای معاوضی [یعنی جایی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد]؛ چه، اگر قیمت یک من برنج مرغوب برابر با دو من برنج نامرغوب باشد، مبادلة این یک من با آن دو من ربا شمرده نخواهد شد؛ زیرا در اینجا نه نفعی در میان است و نه زیادتی بجز زیادت در حجم، در حالی که زیادت حجمی در باب تجارت، میزان نفع و فزونی نیست. همین گونه است که اگر لیرة انگلیسی را با لیرة عثمانی مبادله کنند و یکی از دیگری بیشتر باشد، به گونه ای که در قیمت بازار با یکدیگر برابر شوند و هیچ افزونی و ربایی در کار نباشد. در هر دو مثلی که بدین ترتیب با هم مبادله شوند، همین حکم وجود دارد؛ بر این پایه اگر فرض شود که قیمت درهم کویت دو برابر درهم عراق است و فردی یک درهم کویت را به دو درهم عراق خریده است، نه زیادتی در کار خواهد بود، نه سودی و نه ربایی.
سزاوارتر به این حکم آن جایی است که به مثلیات ملحق دانسته شده است؛ همانند مبادلة جو با گندم یا مبادلة فرآورده های ثانوی یک محصول با خود آن محصول، یا با فرآورده های ثانوی دیگری از همان محصول. بر این پایه، اگر یک من روغن حیوانی با چند من شیر یا پنیر مبادله شود، به حسب نظر عرف و به حسب واقع مصداق ربا نخواهد بود؛ چونان که مبادله با فزونی یکی بر دیگری در این نوع از مبادله ها، نه دربردارندة فساد است، نه در بردارندة ستم، و نه موجب رویگردان شدن مردم از تجارت و داد و ستد. و این حقیقت بخوبی روشن است. اما در ربای قرض و مثلاً مبادله نسیة یک من محصول با دو من دیگر، با فرض تساوی صفات، همان فساد و ستم و تزلزل بازار وجود دارد که پیشتر اشاره شد و عالمان اقتصاد بدان پرداخته اند [1368 ج 2: 407-408].
امام پس از توجه دادن به این معیار عرفی و توجه به قیمت واقعی دو طرف مبادله، به احکام هر یک از سه نوع یا سه قسم پیش گفته می پردازد و با این مبنا که در نوع نخست افزایش حجمی ظاهری هیچ ربطی به ربا ندارد، همة ادلة تجویز حیله را ناظر به این نوع می داند؛ گویا ادلة حیله خواسته است کاری کند که مبادلة همان گونه که به واقع ربا نیست، در ظاهر هم از صورت مثل به مثل خارج نشده باشد تا به صورت ظاهر مبادله ای ربوی شود. امام می گوید:
جواز حیله در قسم نخست اساساً نه اشکالی دارد، نه دشواری و نه گره و پیچیدگی؛ زیرا مثلیات همانند هر کالای دیگر دارای قیمت هستند که گاه بالا می رود و گاه پایین می آید، و خریدن یک من گندم خوب به دو من گندم بد یا چند من جو، همانند خریدن دیگر کالاها به قیمت بازاری آنهاست. خریدن یک درهم یا دینار هم که دارای قیمتی بازاری معادل با دو درهم یا دینار از صنف دیگری است، نه اشکالی دارد و نه پیچیدگی ... بنابراین حیله در این قسم جایز است.
به هر روی، امام پس از منصرف دانستن حیله های شرعی به همین نوع نخست که نه فقط مبادله با تفاوت مقدار یک کار جایز، بلکه یک ضرورت می نماید، به دو قسم دیگر می پردازد و می گوید:
اما در دو قسم دیگر یعنی ربای قرض و همچنین ربای معامله ای که در آن به واقع ربا و زیادت هست هیچ حیله ای نرسیده است مگر در پاره ای از اخبار که یا در متن و سند آنها می توان مناقشه کرد و یا به گونه ای قابل جمع و سازگاری با دیگر ادله ای هستند که از آنها چنین تجویزی لازم نمی آید. بلکه اگر چنین فرض شود که اخباری صحیح و دالّ بر حیله در این دو نوع رسیده است، می بایست آن اخبار را تأویل کرد یا تفسیر آنها را به صاحبانشان [یعنی معصوم] وانهاد؛ چه، حیله موضوع را از ذیل عنوان ظلم و فساد و تعطیل تجارات و دیگر عنوانهایی که در کتاب و سنت ذکر شده است، خارج نمی کند. بر این پایه، اگر فرض شود قرض دادن به مدت یک سال با سود بیست درصد ظلم است، در صورتی هم که شخص به حیله توسل جوید و صد دینار را به صد و بیست دینار نسیة یک ساله بفروشد، این نیز بی هیچ اشکال و تردیدی ظلم خواهد بود. یا اگر مبادلة مقداری جو با دو برابر آن برای یک سال بعد در فرض تساوی آنها در جنس و در اوصاف ظلم و فساد باشد، معقول نیست این کار با ضمیمه کردن یک دستمال به مقدار کمتر از ذیل این عنوانها خارج شود؛ آن سان که معقول نیست ظلم و فساد تجویز شود. می توانید بگویید اگر نصی بر جواز حیله رسیده بود، نقض کنندة کتاب و سنت مستفیض است و نه از قبیل تقیید یا تخصیص.
نکتة دیگر آنکه اگر حیله به این آسانی تصحیح کنندة رباخواری بود، چرا رسول خدا(ص) که پیامبر رحمت بود امت را بدان توجه نداد تا در آن حرامی نیفتد که اعلام جنگ با خدا و رسول اوست و هر درهم از آن، سنگینتر از هفتاد زنا با مَحارم است؟ در روایتی است که رسول خدا(ص) به کارگزار خود در مکه نوشت که اگر رباخواران دست از این کار برندارند، با آنان بجنگد. بنابراین اگر بهره بردن از ربا به آسانی و با ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر یا تغییری در لفظ ممکن بود، وی نیازی به تحمل رنج جنگ و کشتن مردمان نمی یافت، بلکه کافی بود برای حفظ جان مسلمانان، شیوة حیله را به رباخواران تعلیم دهد. از آنچه گذشت دانسته می شود هیچ راهی برای بهره جستن از حیله به منظور انجام آن گناه بزرگ وجود ندارد [1368 ج 2: 409-410].
امام اشتهار فتوایی در این مسأله را نامعتبر می داند. ایشان با نقل عبارتی از صاحب جواهر ، که در باب مخالفت متأخران با قدما در منزوحات بِئر است، سخن را به پایان می برد که:
هیچ بعید نیست آن مسأله بر متقدمین پوشیده مانده و برای دیگران آشکار شده است؛ زیرا چنین مواردی نایاب نیست؛ چه بسیار احکامی که در فروع یا اصول بر آنان پوشیده بوده و برای دیگران آشکار شده است.
نتیجة بحث
از آنچه تاکنون گذشت، به این جمع بندی می توان رسید که خرید و فروش پول و نزول سفته در صورتی که موانع زیر را نداشته باشد، می تواند مجاز باشد:
1- حرمت ربا اختصاص به مکیل و موزون داشته باشد و الا اگر نظریة مرحوم مفید و تعداد قلیلی از فقها مبنی بر عدم اختصاص را بپذیریم، زیاده در خرید و فروش اسکناس هم ربا محسوب می شود.
2-عرف خرید و فروش پول را معامله بداند. در حالی که به نظر می رسد عرف خرید یک میلیون تومان به یک میلیون و دویست تومان در سررسید یکسال را قرض ربوی می داند نه معامله.
3- نزول سفته را معامله تلقی کنیم. در این مورد نیز بعضی گفته اند نزول سفته همان خرید و فروش پول است با ارائة سند، ولی برخی از فقها این نظر را نپذیرفته اند و عرف نیز تفاوتی بین رباخوار و نزول خوار قائل نیست.
4- در صورت جواز نزول سفته، تفاوت بین سفتة صوری و دوستانه و سفتة بیانگر بدهی حقیقی نیز قابل تأمل است.
5- معاملة اسکناس و پول دارای هدف عقلایی باشد. با این توضیح که ممکن است معادل هزار تومان دو ریالی را به دو هزار تومان بفروشد؛ و یا ارز خارجی را بفروشد که هدف عقلایی است، اما اینکه فرد کارش فروش هزارتومان به دو هزارتومان باشد، این ظاهراً هدف عقلایی غیر از تحصیل سود ربوی ندارد و نسبت به هزار تومان مازاد، از آنجا که مابه ازایی ندارد، معامله سفهی است.
6- احکام بیع صرف مانند قبض در مجلس را که مربوط به نقدین می باشد، شامل پولهای رایج ندانیم، والّا بر طبق نظریات فقهی که پول رایج را مانند نقدین (پول طلا و نقره) می دانند، باید قبض و اِقباض در مجلس باشد و نمی تواند مثلاً هزار یورو را یکساله به مثلاً یک میلیون تومان بفروشد.
7- این معاملات برای رهایی از ربا نباشد. امام بر این قید بیش از دیگر فقها پافشاری دارد، به طوری که متعرض رساله های عملیة دیگران نیز شده و عمل به راههای فرار از ربا را جایز ندانسته است. حتی می گوید اگر مسائلی در بعضی رساله های عملیة اینجانب، مُشعِر به فرار از رباست، عمل به آن جایز نیست و مقتضی است در بعضی از مسائل توضیح المسائل ایشان که در حال حاضر وجود دارد و با این قید مغایرت دارد، تأمل شود!
8- در صورتی که تمام موارد فوق نتواند مانع جواز خرید و فروش پول و نزول سفته باشد، موضوع شمول این معاملات در نظام بانکی و جامعه کما اینکه بعضی مؤسسات فرمهایی مبنی بر خرید و فروش ریال به ریال نیز تهیه کرده اند و مشکلاتی را که ایجاد خواهد کرد، نباید از نظر دور داشت.
در حالی که همان طور که در کتاب البیع دیدیم، امام راههای ارائه شده جهت فرار از ربا را
،ولو در رساله های عملیه درج شده باشد، مشروع ندانسته؛ به تصریح می فرماید که اگر برخی از مسائل در توضیح المسائل ایشان نیز در جهت تصحیح سودِ غیرمجاز بوده و با این نظر منافات داشته باشد، نباید بدان عمل شود. بر همین مبنا، در مسائل 2838 تا 2873 خرید و فروش پول و ارز به زیاده و به مدت، و نزول سفته را جایز دانسته است [1363 ج 1: 611، 738]؛ اما نظر به اینکه معاملة اسکناس بدون قصد فرار از ربا مشکل به نظر می رسد، در استفتائات، فروش سفته به شخص ثالث را به قیمت کمتر جایز ندانسته است [1372 ج 2: 175] و تنزیل سفته همان فروش پول به مدت و زیاده است که سفته، بیانگر بدهی مذکور می باشد. بنابراین و بخصوص با توجه به نفی ظلم و ناعدالتی اقتصادی در جامعة اسلامی و نیز توجه به این مطلب که اگر در سیستم بانکی خرید و فروش پول رواج پیدا کند، تولید، معاملات و قرض الحسنه را تحت الشعاع قرار می دهد، نتیجه می گیریم که امام در موضوع جواز خرید و فروش پول و تنزیل سفته تجدیدنظر کرده، مسائل توضیح المسائل و تحریر که در سطور فوق به آن اشاره رفت، لازم است مورد تجدیدنظر و تصحیح قرار گیرند.
منابع
- ابن ادریس. (1410 ق.). السرائر. قم: مکتب النشر الإسلامی.
- ابن برّاج. (1406 ق.). المهذب. قم: مکتب النشر الإسلامی.
- ابن ماجه، محمد بن یزید قزوینی. (1418 ق.). سنن ابن ماجة. به تصحیح: بشار عوّاد معروف. دارالجیل.
- ابن منظور. لسان العرب.
- احمدوند، معروفعلی. «مروری بر ماهیت شناسی پول و دیدگاه فقیهان». مجلة فقه، کاوشی نو در فقه اسلامی.
- اراکی، محمد علی. (1371). توضیح المسائل. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
- امام خمینی، سید روح الله. (1363). تحریرالوسیلة. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
- . (1368). کتاب البیع. قم: مؤسسه اسماعیلیان .
- . (1372). استفتائات. چاپ اول. قم: انتشارات جامعة مدرسین حوزة علمیة قم.
- انصاری، شیخ مرتضی. (بی تا). کتاب المتاجر. قطع رحلی. اصفهان.
- بار، ریمون. (1367). اقتصاد سیاسی. ترجمة منوچهر فرهنگ. تهران: سروش.
- تبریزی، جواد. توضیح المسائل.
- جرجانی، علی بن محمد. (1306 ق.). التعریفات. قاهره: المطبعة الخیریة.
- حائری یزدی، سید محمد کاظم. (بی تا). العروة الوثقی فیما یعم به البلوی، الملحقات. تهران: المکتبة العلمیة الإسلامیة.
- حر عاملی، محمد بن حسن. (1983). تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
- حسینی سیستانی، سید علی. (1418 ق.). توضیح المسائل (با تجدید نظر و اضافات). چاپ سیزدهم. قم: سرور.
- خامنه ای، سید علی [آیت الله]. (1416 ق.). درر الفوائد فی أجوبة القائد. بیروت: دار الحق.
- خوئی، سید ابوالقاسم. (1407ق.). توضیح المسائل. چاپخانة علمیة قم.
- راغب اصفهانی، علی بن محمد. (1992). مفردات ألفاظ القرآن. تحقیق: صفوان عدنان داوودی. چاپ اول. بیروت: دار القلم، الدار الشامیة.
- سرخسی، شمس الدین محمد. (1414 ق.). المبسوط. بیروت: دار المعرفة.
- شهید اول. (1414). الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة. قم: مکتب النشر الإسلامی.
- شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن. (1404 ق.). تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة. تحقیق: محمد جواد الفقیه و یوسف البقاعی. چاپ دوم. بیروت: دار الأضواء.
- . (بی تا). النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی. چاپ اول. قم: انتشارات قدس محمدی.
- شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان. (1410 ق.). المقنعة. قم: چاپ دوم. مؤسسة النشر الإسلامی.
- صدر، سید محمد باقر. (بی تا). البنک اللاربوی فی الإسلام. کویت: مکتبة الجامع النقی.
- طباطبائی، سید علی. ریاض المسائل فی تفصیل الادلة بالدلائل.
- علامه حلی، حسن بن یوسف. (1415 ق.). مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة. قم: مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة.
- . (1414 ق.). تذکرة الفقهاء. قم: مؤسسة آل البیت.
- فیّومی، احمد بن محمد. (بی تا). المصباح المنیر. بیروت: المکتبة العلمیة.
- گلپایگانی، سید محمد رضا. (بی تا). مجمع المسائل. قم: دار القرآن الکریم.
- متقی هندی، علی بن حسام الدین. (1989). کنز العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال. بیروت: مؤسسة الرسالة.
- معرفت، محمد هادی.(بی تا). فقه اهل بیت.
- مطهری، مرتضی. (1364). مسألة ربا به ضمیمة بیمه. چاپ هشتم. قم: انتشارات صدرا.
- مکارم شیرازی، ناصر. (1377). رسالة توضیح المسائل. چاپ سی و هشتم. قم: مدرسة الإمام علی بن أبی طالب.
- موسایی، میثم. (1376). تبیین مفهوم و موضوع ربا از دیدگاه فقهی. چاپ اول. تهران: مؤسسة تحقیقات پولی و بانکی.
- میرجلیلی، ابوالفضل. دانشنامة جهان اسلام. مدخل «پول».
- نجفی، محمد حسن. (1981). جواهر الکلام فی شرح شرایع الإسلام. تحقیق: علی الآخوندی. چاپ هفتم. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
__________________________
1. دکترای فقه و مبانی حقوق اسلامی از دانشگاه تهران.
2 معروفترین روایات مورد استفادة اهل سنت، دو روایت عبادة بن صامت و ابی سعید خدری است. برای این دو روایت ر.ک: [متقی هندی 1989 ج 4: 119].
3 برای آگاهی از نظریات آنان ر.ک: [سرخسی 1414 ج 12: 116-120].
4 عبارت از موثقة زراره است که در وسائل الشیعه [حر عاملی 1983 ج 12: 434] آمده است
.
منابع مقاله:
متین، شماره 23و24، خزعلی، محسن؛
http://www.hawzah.net/Hawzah/Articles/Articles.aspx?id=51806&LanguageID=1
